本文是2019年8月20日，北京大学教授辛德勇在浙江博物馆的讲座。
“越王时代3354吴越楚文物展”海报
这个问题，简单来说，只是我一个很简单的猜测；很复杂，但也涉及到殷商时期的人生活在什么样的“年代”的问题，商人生活在什么样的“年代”的问题。其实挺复杂的，真的不是一个很简单的问题(真正的专家可能不这么认为，但我一直觉得专家的观点很难理解)。我只是有一个初步的，模糊的，不确定的想法，根本无法解释。
幸运的是，这种与大家见面的形式是为了方便与在座的各位以及阅读我讲座的学者交换意见。虽然很不成熟，但这样说出来，可能更容易让人们对相关历史问题有更准确的认识。至少会帮助你思考：这次我们浙江博物馆展出的这个铜霰，可能不简单，它的象征意义可能很深很大。再仔细想想脚下，也许，也许我们浙江的古名“岳”与器物“岳”有某种内在联系。但我现在想的不是这个。在座的各位朋友，如果你自己想想，也许你能想到他们在一起。
那么，这个铜霰和商人们的“岁月”有什么关系呢？这两句诗句大家一定不陌生：“年年花相似，岁岁人不同。”这里反复提到的“年”和“年”这两个词，当然是同义反复，也就是说，“年”就是“年”；反之，则是“年”或“年”。
好了，既然知道了“年”就是“年”，那就从“年”为什么有“年”的意思，代表什么样的“年”开始吧。
我们现在看到的“遂”字，最初是甲骨文中霰的象形字，其原形是《霰》一书(于《甲骨文字诂林》)。但是，商人为什么用代表岳形状的“岳”字来命名时间长短的“年”，至今仍不清楚。至少在我这个外行看来，专家们还没有做出合适的解释。
在我看过的相关论述中，郭沫若老师的《释岁》最为深入和充实(本文收录在他的专题研究文集《甲骨文字研究》中)。郭沫若老师文章的基本结论是“古人因尊老星而以其威望命名，其象征为霰”，然后“‘岁’字由老星的年龄而生”，即由于老星威望显赫，所以会以“霰”的象征为其命名，而世人则以其命名。
所谓的老星就是木星。具体来说，是郭沫若老师解释说，古人在黄道即地球运行轨道的背景附近，分十二个“辰”(原理与现在各位年轻朋友喜欢玩的黄道十二宫相同)，作为观察天球上星星运行的参照物和反映星星运行的标尺。在此基础上“一年移入一年”，即岁星刚好在每个回归年运行这个“一年”的尺度，“因此岁星的果实就是当年的年轮”3354。也就是说，原本用来指岁星的“年”字被转移了，因为它在每一个回归年都运行着“一日”的尺度来表达一个回归年。
我觉得这种思维方式在逻辑上是颠倒的：即如果一年是以每一个回归年的老星迁徙来命名的，就应该叫“辰”而不是“岁”；合理的逻辑是，每“年”迁移一次的木星，只有在用“年”这个词指代回归之年时，才会被称为“老星”。《史记天官书》唐代司马振《索隐》引用晋人杨全的《物理论》一书，书中解释了老星得名的原因，说“一年走一次，就叫老星。”同时郭璞的注《尔雅》也是这样的说法。这里所说的“一次”就是郭沫若老师所说的“一次”，所以杨所说的“一年一次”和郭沫若老师所说的“一年一次”是一个意思。可见我的理解和杨全老师、郭璞老师的理解是一样的：那就是世界上已经存在用“回归年”这个词来指代回归年的情况，在每年移动“一次”的木星被称为“老星”之前。这当然是按照正常的思维逻辑必然会做出的推论。需要再次强调的是，杨全和郭璞推论的前提和我的认知是一样的：——。这当然是因为世界先把热带低气压年命名为“年”。
其实，如果我们不是那么迷信权威，动动脑子，仔细想想，那么就不难发现郭沫若老师(《释岁》)这篇文章中的一些证据性环节有很大的问题。
按照他的论证逻辑，意思是“先有岁星，后有岁字，因为‘岁星’这个字是用霰来表示的。如果没有岁星，“岁”这个词不是用霰来表达的”。这种说法似乎有理有据，理直气壮。所以，我们先来看看。古人“用霰来表达老星的意思”。这真的这么“有话说”吗？
关于这一点，郭沫若老师首先论述如下：
《星河图》云《之神，名为灵未央》，《周官小宗伯》郑注《五帝，名为灵未央》，为朱庇特，其名为灵未央，谓其灵未央可畏。
这段话，看起来是那样，但是稍微调查一下，就会发现很多问题。
现在的我们很多人，对于一些学术声望很高的学者，也就是那些大名鼎鼎的人，往往会以敬佩的眼光看待他们，崇拜他们。尊重那些因为对学术的崇敬而得到社会认可的知名学术人物，这无可厚非，比各拜各的老大的黑社会好太多了(但类似的学术领袖越来越多，天下兄弟越来越年轻)。但是，盲目追随这些学术权威是不合适的。
任何对自然科学稍有了解的人都知道，那里所有新的学术思想都要经过同行反复实验的检验。所谓“实践是检验真理的标准”有其内在的道理
学理即应源自于此。历史学的研究成果，虽然没办法通过实验室来做重复的试验，但同行学人或是普通读者对这些成果还是可以加以检验的。在我看来，验证这些学术成果的途径，主要是一一覆核其史料依据以及基于这些史料的论证过程——看它是不是能够站得住脚。若是站不住脚，作者的结论就不宜信从，不管是多大权威提出来的也都不行。这是我对待学术问题的一项重要原则。混迹于学术界很多年，我一直都坚持这项原则，所以时常会提出一些与学界权威截然不同的看法。
本着上述原则来看郭沫若先生这段论述，很容易就会发现，其间存在很严重的问题。
首先，所谓《星河图》是什么时代、什么人写的一本什么样的书，完全无从追索；至少我是无力做到这一点的。检读史籍，我看到的相关情况是，《星河图》本来应书作《河图》，郭沫若先生引述的文字，是见于唐人李善给《文选》所做的注释，具体出处，是《文选》卷一班固《两都赋》篇末《明堂诗》的注文。在这首《明堂诗》中被李善注释的原文，是“于昭明堂，明堂孔阳。圣皇宗祀，穆穆煌煌。上帝宴飨，五位时序”。对此，李善释云：
《汉书》曰：“天神之贵者太一，其佐曰五帝。”《河图》曰：“苍帝神名灵威仰，赤帝神名赤熛怒，黄帝神名含枢纽，白帝神名白招拒，黑帝神名汁光纪。”杨雄《河东赋》曰：“灵祇既飨，五位时序。”
这个《河图》，是一种著名的纬书，据云出自西汉（《隋书·经籍志》）。郭沫若先生把它误记为“星河图”，大概与他想把所谓“苍帝”与“星”连结到一起的心情过于急迫有关，即所谓“急中生错”是也。当然把这书的书名写作“星河图”，还可以免却读者对纬书妖妄荒诞性的关注；至少在我看来，“星河”云云是很容易引发读者对于天体知识的联想的。不过郭沫若先生要真是这么想的，可就不是“急中生错”而是“急中生智”了——然而这可不是一个学者应有的治学态度。
请注意，即使是在《河图》这部不大靠谱、甚至也可以说是充满神怪妄言的纬书里面，也没有郭沫若先生讲述的“苍帝即木星”的说法。那么，在他引述的另一种史籍即《周礼·小宗伯》（案郭沫若先生所说《周官》即《周礼》别称）的郑玄注中，有没有这样的记述呢？被郑玄注释的《周礼·小宗伯》的内容为：
小宗伯之职，掌建国之神位。右社稷，左宗庙。兆五帝于四郊，四望、四类亦如之。
郑玄相应的注文是：
兆为坛之营域。五帝，苍曰灵威仰，大昊食焉；赤曰赤熛怒，炎帝食焉；黄曰含枢纽，黄帝食焉；白曰白招拒，少昊食焉；黑曰汁光纪，颛顼食焉。
上面这些话，原汁原味，原原本本，同样找不到“苍帝即木星”的说法。因而，郭沫若先生究竟是怎样得出这一见解的，还是找不到答案。
在传统经学家对“五帝”与星体关系的解说中，虽然不敢说绝对没有，但至少孤陋如我，是没有在主流的和通行的笺释中读到把苍帝释作木星的做法的。隋人萧吉在《五行大义》中引录与上述《河图》同样的内容，文字较《文选》李善注稍详，述云“东方青帝灵威仰，木帝也；南方赤帝赤熛怒，火帝也；中央黄帝含枢纽，土帝也；西方白帝白招拒，金帝也；北方黑帝叶光纪，水帝也”。或许这看起来似乎与金、木、水、火、土五星有所关联，但实际上萧吉所说只是以五行与五帝相匹配，而同金、木、水、火、土五大行星依然毫无关系。
唐朝人贾公彦，在《周礼注疏》之“大宗伯”条下引述《春秋纬运斗枢》讲述说：“大微宫有五帝座星。”贾氏继之复引纬书《文耀钩》述云：“灵威仰之等而说也。”（《周礼注疏》卷一八《大宗伯》贾疏）以故在疏释“小宗伯”之“五帝”时，只是说“云五帝苍曰灵威仰之等，此于大宗伯释讫”（《周礼注疏》卷一九《小宗伯》贾疏）。从而可知贾公彦对“小宗伯”之“五帝”与天上星体对应关系的看法，就是《春秋纬运斗枢》所说“大微宫有五帝座星”。
顺着“大微宫有五帝座星”这条线索走下去，这个问题就不难得到明确的解答了。
这“五帝座星”，见于《史记·天官书》。司马迁在《史记·天官书》中，把周天星体划分成中宫、东宫、南宫、西宫、北宫这几个区域，逐区叙述其中的星体。在其南宫部分，述云：
南宫朱鸟，权、衡。衡，太微，三光之廷。匡卫十二星，藩臣：西，将；东，相；南四星，执法；中，端门；门左右，掖门。门内六星。诸侯。其内五星，五帝坐。
“坐”、“座”相通，这里所说“五帝坐”，也就是《春秋纬运斗枢》中的“五帝座星”。依据《史记·天官书》的叙述，这“五帝坐”或“五帝座星”是整个太微大星官（这种“星官”相当于西洋天文学所说的“星座”）的一部分。唐人司马贞在《史记索隐》中对这“五帝座”解释说：
《诗含神雾》云五精星坐，其东苍帝坐，神名灵威仰，精为青龙之类是也。
对此，较司马贞稍晚，唐人张守节在《史记正义》中进一步详细疏释说：
黄帝坐一星，在太微宫中，含枢纽之神。四星夹黄帝坐：苍帝东方灵威仰之神；赤帝南方赤熛怒之神；白帝西方白昭矩之神；黑帝北方叶光纪之神。五帝并设，神灵集谋者也。占：五座明而光，则天子得天地之心；不然，则失位。金、火来守，入太微，若顺入，轨道，司其出之所守，则为天子所诛也；其逆入，若不轨道，以所犯名之，中坐成形。
显而易见，《春秋纬运斗枢》中讲到的“大微宫”，也就是这里所说“太微宫”。通观这些内容，可知包括“苍帝东方灵威仰之神”在内的所谓“五帝座星”中的每一个星体，都必属恒星无疑，绝不可能是五大行星之一的木星。于此可见，郭沫若先生“苍帝即木星”的说法，与历史文献的记载是严重不符的，因而其以苍帝名“灵威仰”而推论此语适可表征木星“威灵之赫赫可畏”，也就成了无根有谈，实在难以确立了。
又如，郭沫若先生引录《尚书·洪范》所述“五纪，一曰岁，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰历（历）数”，推衍经义说：
岁、月、日与星辰并列，而在历（历）数之外，则知岁即岁星，而居于首位，在日月之上。下文“王省（《史记·微子世家》引作眚）惟岁，卿士惟月，师尹惟日，庶民惟星”，以王、卿士、师尹、庶民配岁、月、日、星，示有严存之等级，亦其明证也。此文之不得为周末人所讹（伪？）托者，观其月在日之上亦可知之，盖先民重月而不重日，此与后人之观念恰成正反。如此尊重岁星而崇仰之，则以戉名之或为之符征者固其所宜。
说句大不敬的话，这样的论述，真的是有点儿太胡诌八扯了，甚至可以用“强奸圣经”来形容；即使换成正儿八经的学术词语来表述，也不能不说他老先生未免过分强词夺理了。
盖《洪范》所述“五纪”中的岁、月、日序列，列举的正是由年（岁）及月、再从月到日的时间长度单位，岁、月、日三者逐次降低层次，缩短时长，伦次分明，次序竟然，而且郭沫若先生引述的《洪范》下文“王省（《史记·微子世家》引作眚）惟岁，卿士惟月，师尹惟日，庶民惟星”，中间是有所省略的，其原文在“师尹惟日”句下叙有“岁、月、日、时无易，百谷用成”云云数语，这更清楚无误地表明了《尚书·洪范》在这里讲述的“岁”，就是年岁的“岁”，也只能是年岁的“岁”，伪孔传以来，历朝历代，解经释典者大多也都是这样理解的。
这些，对于熟读经书的郭沫若先生来说，自然都是一清二楚的，怎么能想把它说成“岁星”就让它成为“岁星”了呢？所谓“英雄欺人”，毋乃过甚。我们这些晚辈后学即使从来没有读过像《尚书》这样的经典，但它毕竟不是什么世人看不到的独家秘本，天下明眼人谁都读得到，只要不是盲从盲信，而像我在前面讲过的那样，稍一覆核其书，是很容易看到其本来面目的，从而也就自然会发现郭沫若先生的论证看起来振振有词，实际上却是根本站不住脚的。像这样随心所欲的论述，无论如何也是说不通的，郭沫若先谓“必先有岁星而后始有年岁字，因用戉以表示岁星之意”，这一认识，并不像他所宣称的那样“有说”。
其实比前面谈到的晋人杨泉更早，东汉人许慎在《说文解字》中就阐释过岁星之“岁”的语义，乃述之曰：“岁，木星也。越历二十八宿，宣遍阴阳，十二月一次。”这里所说的“十二月一次”，就是杨泉讲“岁行一次，谓之岁星”这句话中的“岁行一次”，当然也就是郭沫若先生所讲的“岁徙一辰”（附带说一下，“十二月一次”的表述，不够精确，这只是一个大致的说法，盖所谓“十二月”与一岁之“岁”不属于同一系统）。惟郭沫若先生释读此文，称“许君之意，乃谓先有木星名岁，然后始有年岁之岁”，在我看来，这并不符合《说文解字》的本意。许慎在这里只是讲木星的运行规律是“十二月一次”，没有直接阐述其得名的缘由。假如一定要通过字面的形式来揣摩其没有清楚讲述的內涵的话，那么，许慎对岁星得名缘由的看法，理应与杨泉后来的说法相同，而不是相反，只不过在“十二月一次”之后省略掉“谓之岁星”四字而已（附带说明一下，郭沫若先生这一错误解读不仅在中国造成广泛影响，日本学者饭岛忠夫先生在论述岁星问题时亦承用了郭沫若先生的错误说法，说见所著《支那古代史と天文學》）。通观许慎以来直至晋人杨泉和唐人司马贞对岁星得名缘由的解释，可知先有以“岁”名“年”，再以木星每年亦即“每岁”行经一辰，所以人们才会把木星称作岁星，这样的认识，古人是一以贯之的，也是合情合理的。
这样，问题就又转了回来，是不是真的像郭沫若先生讲的那样，“如无岁星之阶段，则用戉为年岁字之意无说”呢？也就是古人究竟为什么会以“岁”名“年”呢？
怎样对待这一问题，实际上涉及我们研究历史的一个基本态度问题——这和我们怎样看待现实的认识方法在内在实质上是相通的。这就是古人、今人都是人，而我们认识任何一项人类的行为，首先是要努力确认事实本身；然后，在正确认知事实的基础上，再去分析这一事实的产生缘由。限于客观的条件，在这样的认识过程中，不管是在前面这一个阶段，还是在后面那一个阶段，都有可能会出现无法认知或只能认知部分真相的情况。
基于这样的实际状况，即使目前我们还无法清楚地解释古人何以要以“岁”名“年”这一做法，也不能因为自己不知道“为什么”就拒绝接受这一事实。古人造字用词，令今人不可思议之处殊多，这是时过境迁之后，人类认识恒所固有的局限，本不足为怪。
秉持这样的态度，再来平心静气地探寻古人以“岁”名“年”这一事实，或许还是能够找到对这一事实比较合理的解释，或是发现二者之间的联系。
关于这一问题，我们首先要了解“岁”字的确切涵义，再来思索“岁”字与这一涵义之间的关联。
在前面，我曾用“年年岁岁花相似，岁岁年年人不同”这样的诗句，来向大家形象地说明“年”就是“岁”，“岁”就是“年”。但这既是一种通俗的说法，也是一种宽泛的、很一般的表述形式。更加专业的说法，或者是就其狭义的语义而言，古人对待“岁”和“年”，是有严格区分的：这就是东汉大儒郑玄所说的“中数曰岁，朔数曰年”（《周礼·春官宗伯·太史》郑玄注）。郑玄讲的“中数”，是即指近乎恒定的回归年长度。如司马迁在《史记·历书》中所述，这种“岁”起始于冬至之日。《周易》云“寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉”（《周易·系辞下》），讲的也是这样的“岁”。“朔数”，则指汉代历法中迭加累积朔望月份而形成的“年”的长度，其每一年的起始时间，为正月朔旦，司马迁称之为“王者岁首（《史记·天官书》），《春秋》一开篇就俨乎其俨地写下的“王正月”三个字，实质上表述的也是这么个意思，这与上述一岁之“中数”有着明显的差异。也就是说，作为比较专业的术语，是把作为回归年的“太阳年”称作“岁”，这也就是狭义的“岁”，而积月而成的“太阴年”才是狭义的“年”，班固《白虎通》所谓“据月言年”，讲的就是这个意思。
如果再稍微做一点儿常识性的解释的话，所谓回归年，在今天，是指地球环绕太阳运行的一个完整周期，所以我们纔会把这一周期称作“太阳年”。但古人没法脱离地球看到这个星球怎样围绕太阳转，实际上是站在地面上看到太阳在围着大地走，我们今天把这种太阳相对于地球的空间位移，称作“太阳视运动”。
这种太阳视运动的轨迹，可以用下面这样一个椭圆来表示（对于古人来说，在很长很长一段时间内，这重轨迹，其实是个标准的正圆圆周）：
大家需要注意的是，这样一个椭圆形的轨迹，是循环往复，无始无终的，而这样没开头没结尾的轨迹是无法藉用过来作为表示时间的长度单位的。若用图形来表示，时间的长度，一定是一个线段，而不会是周而复始的环。这样就需要把这个椭圆轨迹从中切分开来，如下图所示：
即让它成为一个线段，再以一个个同样的线段一次次重复迭加，就构成了体现时间流动进程的刻度表，这也就是历史的年轮——这每一个切分开来的线段，它所表征的时间长度，就是前面所说的“一岁”或是一个“岁”。
要是真的能够动手切分开这个太阳视运动的轨迹，或许是用剪子，或许是用刀，也许一个人有一个人喜欢用或是用着顺手的家伙事儿。但我们这是在研究重大历史问题，首先要考虑的是一个时代往往会有一个时代通行的做法，一类事件也会有一类事件的处理手段。
谈到这一点，须知这可不是随随便便地剪开一个绳子套儿，也不是漫不经心地切开餐桌上的面包圈，这是切割天道的大事儿，既神圣，又庄严，当然需要一件很特别的工具——这就用上了我们浙江省博物馆这次展出的铜钺了。
在我们浙江省博物馆编著的展览图册《越王时代——吴越楚文物精粹展》中，推出的第一张文物图片，就是这件铜钺。展览图册的文字说明写道，铜钺因其“华丽、美观的特征，就成了象征权力、威严的礼仪用物，作战时成为军权的象征”。这话讲得很好，这种铜钺，象征着君王的权力，象征着君王的威严，因而也可以说是一件具有神圣意义的器物。我们不妨假想一下：用这种神圣的器物去切分太阳视运动的轨迹、也就是去切分所谓“天道”，应该是一种合理的推测；至少是一种有相当理由的推论。
那么，这样的推论能不能像很多自然科学的假说一样得到实际的验证呢？这可以说没有，也不妨说有。说它没有，是因为到目前为止，我确实还没有看到直接的证据，也就是现在网络语言所说的“实锤”（不过我是近日始临时思索这一问题，没有什么积累，世间是不是存在直接的证据，还不好说）；说它有，是因为我们确实可以看到一些很具体的要素，向我们表明，在上古时期，钺同天文以及人们的用历存在着十分非常密切的关联。
特别注重通过考古学手段研究古代天文历法的冯时先生，注意到上海博物馆藏收藏的一件二里头文化青铜钺，以为其表面圆形排列的十二个用绿松石镶嵌的“十”字图案，体现的是一年十二个月（德勇案：关于这一点似乎还可以更为深入地加以探讨，在此姑且置而不论），冯时先生描摹其图像形态如下：
上海博物馆藏二里头文化青铜钺
根据这样的解释，冯时先生认为，这些绿松石图案表明，这个铜钺是一件具有强烈天文历法象征意义的物品（冯时《中国天文考古学》）。因而，我认为这件二里头文化的铜钺，在很大程度上是可以印证拙说，证明以这种“神钺”来截断日行轨辙的假想是合乎古人的天文历数观念的。
又《史记·天官书》记载“东井为水事，其西曲星曰钺。钺北，北河；南，南河”，《汉书·天文志》将“钺”字写作“戉”，应该是存留了西汉人的实际用法。以钺（戉）星作为区分北河与南河这两个星官（星座）的标志，显示出在当时人的观念中，天上的这条“河”，同地上的河水(案即黄河)一样，每一段水流都是相互贯通的，现在区分为所谓“南河”与“北河”，乃是动用钺（戉）来把这条水流横切开来成为南、北两段的。这柄横截天河的“钺”（戉），同样显示出一种神圣的权威。
基于这样一些旁证，我想，人们也就有理由把用钺截开的那一个个太阳视运动轨迹的线段，称之为“钺”——最初应该是写作“戉”——而这实际上就是“岁”字的初形，也就是古人以“岁”名“年”、以“岁”称“年”的由来和缘起，即由以“戉”切割连续不断的时间，推衍到用“戉”来指称被它所切分开来的那一个时段。
进一步延伸上述认识，首先我们应该再一次严谨地确认，所谓以“岁”称“年”，至少其原初的语义，指的是太阳年。那么，一个显而易见的问题，就摆在了我们的面前：为什么人们要采用“岁”这一概念来表述相当于“年”这样的时间单位？
谈到古人表述相当于“年”这个时间单位的术语，包括我们在座的各位朋友在内，很多人自然而然地会首先想到《尔雅》讲述的情况，即“夏曰岁，商曰祀，周曰年，唐虞曰载”。这段话看起来好像讲得很顺，实际上却有一个很怪异的地方，这就是由夏至商、再从商到周，这夏—商—周三代上下前后的承继次序，很自然也很顺溜，可是在“周曰年”之后却陡然冒出来一个“唐虞曰载”，就显得很不自然、也很不顺溜了。
为什么？这是因为所谓“唐虞”，指的是由神尧圣舜分别统治的唐、虞之国，尧帝和舜帝，当然都在夏朝的前面，禹继舜位，才有所谓夏朝的创立。所以“唐虞曰载”一语理应放在“夏曰岁，商曰祀，周曰年”诸语的前面，而我们现在看到的情况，则与此恰恰相反，是被置放在了这一年岁表示方式序列的末尾，
那这又是为什么呢？这是因为《尔雅》本为训诂之着，乃前后累积，抄撮成书，“唐虞曰载”这句话应是较晚时期续增的内容，所以纔会出现这样的错位现象。我们现在看到的实际情况是，“岁”、“祀”、“年”诸语，都见于上古时期的确实可信的原始史料，因而可以确认这些词语都是上古时期实际使用过的时间单位，而“载”仅见于其信实性和著述时代都充满争议的《尚书·尧典》，情况显得比较微妙，故人们有理由怀疑，这一词语未必真的曾经应用于上古社会。
对所谓夏朝的认知和表述，是一个非常复杂的问题，在此姑且置而不论。但我们在殷商早期的卜辞中可以看到，当时是多用“岁”字来表述“年”这一语义的，诸如“二岁”、“三岁”、“五岁”、“十岁”之类等等。这虽然不是夏，但却是从所谓夏朝刚刚过来之后不久的事情。这个时期用于纪时的“岁”字到底指的是什么样的“年”，单纯看载录它的甲骨卜辞，一时还很难做出清楚的解答。
为了更好地解答这一问题，我们不妨将视线向长延伸，看看接下来的情况。如上所述，这种以“岁”名“年”的制度，主要盛行于早期卜辞的时代，到了晚期亦即商代末期的卜辞，即已多改而以“祀”称“年”。
商代的纪年用语之所以会形成这种改变，一般认为，这是由于商朝晚期举行“周祭”、亦即遍祭其先王先妣一轮的一个“祀周”总共用时三十六旬或三十七旬（这一时代大致从廪辛时期开始），也就是历时360天或370天，与一个太阳年的长度365又1/4天非常接近，而这一轮宏大的祭典，就成为一“祀”，所以，当时人就用这个祀典的“祀”字来代指与其时间长度相当的“年”。
不过在我看来，商人“周祭”用时长短与太阳年长度这二者之间的关系，或许应该颠倒过来：即正因为一个太阳年的长度比三十六旬长那么几天而又比三十七旬短那么几天，所以，殷人才刻意将这一“周祭”的周期设为或三十六旬或三十七旬。盖如同相关学者已经指出的那样，“设置三十七旬型周期的目的是为了调整三十六旬周期（360日）与太阳年日数（365日）之间的差距的。一个三十六型周期加有一个三十七型的周期是360日加370日，等于730日，平均365日，正接近于一个太阳年的日数”（常玉芝《殷商历法研究》）。此外，如商王廪辛被排除于“周祭”的祀典之外，或许也与这种祭祀周期的限制有关，即为凑成其数，不得不削足适履，特意设置某种理由剔除了廪辛。
显而易见，这种与“周祭”之“祀周”时间长度相当的“祀”，表示的只能是太阳年。晋人郭璞注释《尔雅》“商曰祀”句云：“取四时一终。”古人所谓“四时”，是指一个太阳年回归周期中的四个阶段，它同以月份组成和划分的“四季”有着实质性的差别，所以郭璞显然是把“祀”字看作是表示太阳年的名称。既然如此，那么，依据正常的情理来推测，商人在此之前所使用的纪年词语“岁”，就更应该是表示太阳年的纪年单位了。——这也符合前面所说作为纪年单位的“岁”字的本义。
更清楚地讲，我推测“岁”字从一开始表示的就是一个太阳年，这既符合以“岁”名年的本义，也契合商人纪年的实际情况。
当然，上面和大家讲的这些，只是我一个很粗疏、很不成熟的看法。实际上，关于商代“年”的性质，还有一些很重要的基本问题，有待进一步澄清。
这主要是商人过的到底是纯太阳年？还是像现在民间所说“阴历”那样的“阴阳年”（这是我杜撰出来的词语，用以指称阴阳合历的“年”）？专门研究殷商甲骨问题的学者，总的来说，都以为殷商时期过的是积月成年的“阴阳年”。可是，这种所谓“阴阳年”，同前述“周祭”之“祀周”的时间长度是存在很大差距的，商人原来用“岁”称“年”本来用的好好的，为什么竟会改用这个与之长短差距很大的“祀周”来替代它（这是按照这样的论证逻辑，需要假定商人一直行用所谓“阴阳年”，原来使用的“岁”也要假定为指称“阴阳年”的词语）？这本身就是令人费解的，或者说是很不符合逻辑的。
对基于“祀周”的“祀”同阴阳合历的“阴阳年”的矛盾，有些专家，就把它随便放在那里，不做任何解说。例如常玉芝女士，她一方面非常清楚地讲道：“由商代晚期周祭的祭祀周期得知殷历的‘年’是太阳年，殷历年的长度即岁实在360至370日之间。……殷历年是太阳年。”我想，这是基于甲骨卜辞实际情况做出的合理判断，或者说是一种实事求是的认知。可是，与此同时，她又说道：“殷历月是太阴月，又有闰月的安排，……因此，有殷一代行用的历法是阴阳合历。”（常玉芝《殷商历法研究》）可是，如果是阴阳合历，过的就是“阴阳年”，也就是通过闰月来调节各个年份长短的、实际上不是个年的“年”，所谓殷历年就绝不可能是太阳年；反过来说，假如殷人过上了太阳年，就绝不可能用什么“阴阳合历”，也绝不需要、并且绝不可能安插闰月。这是两套完全不同的体系，所谓方枘圆凿，是怎么也弄不到一起去的。
其他从表面上看似乎稍显圆通的做法，如陈梦家先生，说商人是在行用阴阳合历、也就是过“阴阳年“的前提条件下，“借用祀周之‘祀’为年的单位”。但与此同时，陈梦家先生也承认：“到了乙辛（德勇案：应指商末帝乙、帝辛）时代，……一祀在360—370日之间，和一个太阳年相近。因此，乙辛时代的‘祀’可能即一年。……周人借‘祀’为‘年’，则西周之初的‘祀’已是时间单位。”（陈梦家《殷墟卜辞综述》）只要抛弃其他先入为主的成见，仅仅前后连贯地看待他自己这些说法，我想，周人以“祀”称“年”是承自商人的用法，而商人以“祀”称“年”，是缘于其“一祀在360—370日之间”、也就是一个太阳年的时间长度，这应该是不容置疑的结论。
那么，到底是什么原因致使像陈梦家、常玉芝这样的专家最终得出了前面所说的那样的结论呢？
这主要是缘于他们对商人闰月的认识。商人用历有闰月，这几乎是学术界所有关心这一问题的人众口一词的看法。这是因为人们在卜辞中可以看到十三月甚至十四月的记述，还可能在一年中有两个相同的月份——这些情况，意味着殷商时期可能行用过闰月。所谓“闰月”，是指在正常的一年十二个月以外多出来的月份。那为什么会有“多出来”的月份呢？这就是为了把完整的月份、也就是一个朔望月容纳到太阳年里去。可是，若在一个太阳年里安排十二个月，就会比一年短些天；若安排十三个月，则又多出一些天。解决的办法，只能是多数年份设置十二个月，再在一个长周期内、 也就是若干年间有规律地间隔着多安插进一个月去。在这种情况下，比十二个月常规年份多出的这个月份，就是所谓“闰月”。这样一来，有带闰月的长年、这也就是所谓“闰年”；有不带闰月的短年、这也就是所谓“平年”。人们过的年份，或长或短，其实没一个真正的“年”。这种“年”，就是我在前面反复提到的、我自己杜撰的称谓——“阴阳年”。太阳年当然不是这样，纯太阴年也不是这样，加入闰月，就是为了调整这种积月之年与太阳年的切近程度，这是所谓“阴阳合历”的核心内容。
好了，明白了闰月与“年”的这种关系，大家现在也就很容易明白了，眼下我们面临的问题，是一种选择：是选太阳年，还是选“阴阳年”？
事实上，现在研究殷商史和古代天文历法的学者，选的基本上都是“阴阳年”，即使像常玉芝女士这样，虽然表面上说“殷历年是太阳年”的学者，实质上也是把当时商人所过的“年”当作“阴阳年”看的，不然的话，她也就不会承认商人有闰月了。
不管是在殷商史研究领域，还是在甲骨卜辞研究方面，或是对中国古代天文历法的认识，与他们这些学科的专家相比，我都是十足的外行民科，也可以说是个实心儿的棒槌。尽管如此，既然这是一个求真求实的学术问题，既然我目前还不能很好地理解并且接受这些专家的看法，就还是想要按照自己的思索，谈谈自己的认识。
首先，我想先承认商代晚期以“祀周”为标志的太阳年是确实存在的，也是在社会上实际而且普遍地施行的。
关于这一点，只要看一看山西襄汾陶寺遗址发现的早期天文观测设施，我想大多数人应该能够理解，早在新石器时代晚期，先民就已经有了系统、具体和较高水平的天文观测，而这种设施的基本功能，就是观测太阳视运动的周期变化。基于这种状况，我们就有理由推断，商人完全有能力大致测定太阳视运动周期的时间长度，这也就是一个回归年的时间长度。所谓“大致”，就是像商人三十六旬“祀周”或三十七旬“祀周”所体现的，这一时间长度是在360天与370天之间，约略接近于一个太阳年的平均日数365又1/4天，上下变动的幅度，不过在五天左右，《尚书·尧典》所说“朞三百有六旬有六日”，虽不能说就是商人测知的太阳视运动周期，但却可以说二者相差不远。
在这一认知的基础上，再来看商朝后期有意地以三十六旬“祀周”与三十七旬“祀周”相互间隔、交替配置的做法，就不能不承认，这是在按照太阳视运动周期的长度来调整“祀周”的长短。这样做，一是因为商人尚且无法准确地测知太阳视运动周期的长度，二是因为商人的“祀周”是以“旬”为基本单位，依“旬”设置的“祀周”只能这样调配。
假若商朝后期确是如此，那么，在这一王朝的前期，他们也理应过同样的太阳年。这是因为所谓“阴阳年”是一个远比“太阳年”复杂的纪时体系，在古时，也有更多的合理性（主要是照顾了月亮公转的完整周期和月相对人们生活的影响），若是商朝前期就已经进入了“阴阳年”阶段，那么一般是没有到了商朝后期反而又倒退回太阳年的理由的。
按照我们今天一般理解的太阳年体系，譬如中国和世界上很多国家共同使用的所谓“公历”，虽然也有“月”，作为“年”的下一级纪时单位，但这种“月”只是大致参照月球公转周期对“年”所做的十二等分（尽管每个月的长短只是大体相近，并不完全相等），其每个月的月首可以是“月相”变换周期中的每一天，同月亮的圆阙状况、也就是所谓“月相”完全没有固定的对应关系。
但“月”本来的涵义并不是这样，起初它本来是以月球公转周期、也就“月相”变化周期的时长为基准的一个纪时单位。按照这一初始涵义，标准的太阳年，是根本无法兼容月份的。这体现为：第一，太阳年的时长不是月长的整倍数，所以一年中一定会存在不完整的“月”（即十二月之后的第十三个月，肯定是有头无尾，绝对不会完整的），而且往往要有不止一个这样的“月”；第二，太阳年的岁首，不可能与一年开头的正月的月首重合。
那么，这又意味着什么呢？——这意味着如同前文所说，真正的太阳年根本不必设置闰月，也不会设置闰月；这更意味着商朝的“月”，很可能与现在大家熟知的太阳年、也就是所谓公历完全不同，即它与“年”之间很可能是另外一种匹配关系。
事实上，研究殷商甲骨卜辞的专家们，在这一方面，早就做过很清楚的总结和表述，即商人每“祀”、这也就是我所认为的商人每“年”的岁首，是启始于祭祀上甲的甲日，而不是正月的朔日或是腓日（陈梦家《殷墟卜辞综述》）。
了解到这一情况，我们就很容易理解，在商人的太阳年里，其岁首与正月初一是不一定会处在同一个日子的；换句话来说，显而易见，除了个别的巧合之外（这一天，正好碰上了祭祀上甲的甲日），它的正月大多是不完整的，可能开始于初二以后的每一个日子。这种情况表明，除了年终的最后一个“月”之外，其每年开头的第一个月很可能也是不完整的。前面我说商人一年中往往会有不止一个不完整的“月”，就是基于这一点。
在这种情况下，商人的太阳年，是无法贴切地以年统属月份及月份下面的每一个日子的，即商人用历中的月份，并没有都被完整地纳入这些月份所对应的太阳年，这可以说是在施行一套与太阳年约略对应并相互平行的太阴年体系。实际的做法，应该是在太阳年的时间轴上，配入每一个具体日子所在的月。譬如太阳年岁首甲日所在的月份，即为一月。这个甲日可能是初一，也就是朔日，但更有可能是初二以下的任意一个日子，当然也可能是十五，或者三十，也就是望日或者晦日。
像这样思考商朝“年”、“月”之间的关系，可以让我们对商人所谓闰月做出另外的解释。
关于商朝所谓闰月，现在通常认为有两种形式。一是年终置闰，体现为这一年有十三月，甚至十四月，即所谓“年终置闰”；二是设在一年中间的某个月，其做法，是重复某月份的名称，如连着有两个四月、五月之类，即所谓“年中置闰”（顺便说一下，“终”、“中”同音，听起来完全是一回事儿，改叫“年间置闰”该有多好）。
关于商人闰月的综合性研究，较早的学者，可以举述陈梦家先生为代表；晚近以来，则可以举述常玉芝女士为代表。陈梦家先生以为，大致来说，迄至武丁时期，商人一直实行年终置闰，自祖庚、祖甲以后，始改行年中置闰（陈梦家《殷墟卜辞综述》）。常玉芝女士后来提出的看法，是认为“殷代有年终、年中两种置闰方法，早期的武丁、祖庚时期多见‘十三月’的年终置闰，但也有不少年中置闰的例子，……晚期的黄组卜辞的时代仍有年终置闰是没有问题的，晚殷铜器铭文中的‘十三月’、‘十四月’的记录就是明证；……由此看来，在整个殷商时期，年终置闰法和年中置闰法是并行的，根据早期卜辞中‘十三月’出现的较多来看，可能早期行年终置闰较多一些。”（常玉芝《殷商历法研究》）所谓后来者居上，就对客观材料的总结归纳而言，常玉芝女士工作，自然较陈梦家先生更为完善。
归纳他们的研究结果，关于所谓“闰月”的认定，我想可以概括出如下两个要点：（1）所谓年终置闰，从表面上看起来，似乎是有清楚证据的，即“十三月”或“十四月”记录的存在。（2）所谓年中置闰，是通过一些时序连续的卜辞干支，发现有些属于同一月份的干支，无论如何也容纳不到一个月之内，这意味着同样的月份名，譬如都是M月，实际是指两个不同的月份，故其中后面的那个M月，只能是“闰”前面那个月份，即后世很晚的时候才有的称谓——闰M月。
下面，我想先从后一点谈起，谈谈我对这一问题的疑惑。
这里首先令我滋疑的是，如前所述，所谓闰月，是指在正月至十二月之外所增多出来的那一个月的意思，这是缘自“闰”的本义，即表述“增多出来”的意思。缘此，称作“十三月”、“十四月”，固然可以表述这一语义，可若如前所示的例证，要是在M月之后再多增出个一模一样的M月，单纯看月份名称，并不能体现这一重“闰”的语义。
另外，两个一模一样的M月，在独立纪事时，这个闰月同与它同名的正常月份，也根本没有办法相互区别，这有违基本的人情事理，会给各个方面的社会行为，造成很大混乱。我认为，那些与世隔绝、困守书斋的书生，或许可以这样想，但对多少有过一点儿实际社会工作和社会交往的人来说，都实在是难以设想的事情——因为这样一来事儿就没法办了。
过去罗振玉先生在研究殷墟卜辞的闰月时，总结传世文献所见闰月的称谓方式，称“古时遇闰称‘闰月’，不若后世之称‘闰几月’”（罗振玉《殷墟书契考释》卷下《礼制》第七）。遇闰只称“闰月”这种称谓形式，等于直接标明这个月就是多出来的那个月份。检核《春秋》以迄《后汉书》等史籍，可证罗振玉先生所言不诬。通看并观后世对闰月的称谓形式，愈觉商人若是以这样的形式来做年中置闰实在不合乎情理。
其次是若如常玉芝女士所云，商人同时并行年终置闰法与年中置闰法，显然很不合理的。这是因为与年终置闰法相比，年中置闰法可以调节冬至等各个太阳视运动节点与特定月份的关系，譬如可以将冬至固定在十一月。这对人们按照月序来安排生产生活具有重要作用，相比之下，年终置闰法要落后很多。所以，在一个稳定的朝代之内，一旦采用年中置闰法之后，是很难想象其还会混杂着行用年终置闰的制度。同时，在同一王朝的同一时期，若是并行有年终置闰与年中置闰两种方式，那么，他们对多增出来的这个闰月，理应采用相同的称谓方式，即若年中增置的闰月，是采用重复上一月月名的方式，那么年终增置的闰月，也应采用同样的方式，只是称作“十二月”。像现在我们看到的这样，忽此忽彼，在实际应用中也必然会给人们造成很大的困惑。
若是变换一下思路，按照我的设想，即把商人的“月”，看作是另一套与太阳年平行的太阴年纪时单位，那么，商人的十三月就可以解作一个太阳年中在年末所赶上的第十三个月，如前所述，就像年初的正月大多并不会是一个完整的“月”一样，这第十三月通常也是不完整的，即有头无尾：一个月还没过完，就进入了下一年；这个月的后半月，成了下一年的正月。
按照这样的思路，也能更为合理地解释，为什么他们的一年会有十四个月的时候：即在三十七旬一祀的年头，岁首之日赶在了一个月的月末，这样，这一年的正月（一月）便只过了寥寥几天，而最后一个月十四月，也只过了这个月开头的三两天。说是十四个月，实际只是比十二个月多了十来天。
不然的话，按照现在通行的解释，说商朝人行用的是我讲的那种“阴阳年”，看到有十四月的记录时，便以为这一年设置了两个闰月，我觉得这是很难说得通的。因为当时由三十六旬或三十七旬所构成的周祭制度，已明显体现出商人对太阳年的认识已经比较清晰，如常玉芝所云：“其历年长度的平均值已接近于一个回归年的日数了。”（常玉芝《殷商历法研究》）在这种情况下，怎么可能出现因失闰而需要在一年中增置两个闰月的情况？这实在太不可思议了。
虽然按照这样的解释，还存在一些不易解释的现象，例如在西周早期的叔夨方鼎、邓公簋以及其他个别西周晚期或春秋早期的铜器铭文中还可以见到“佳十又四月”的记述形式，这显示出在较晚的阴阳合历体系中确实可以出现较十二个月增多两个月的情况，这看似同我上面的说法直接抵触，但综合考虑前述各项情况，我觉得这是在“阴阳年”体系下，由于以月积年体制的强化凸显，十二个月一年这种纪年形式的普遍化和凝固化，纔会在特定地区和时代偶然出现的个别现象，当时自有其特殊缘由，而这并不一定会具有一般性的意义。与此相关的是，传世文献中还有一些记述，显示春秋中期以后似乎还有“再失闰”的现象（《左传》襄公二十七年），这好像可以左证叔夨方鼎、邓公簋以及其他个别西周晚期或春秋早期铜器铭文中“佳十又四月”铭文的合理性，但已有学者指出，这是一种基于错误岁首做出的错误推算，实际上并无“再失闰”的事情发生（张汝舟《春秋经朔谱》，见作者文集《二毋室古代天文历法论丛》。又张闻玉《古代天文历法讲座》）。至于殷墟卜辞所显示的一年当中看似有两个一模一样的“M月”的情况，疑云重重之下，我想研究者或许应该从另外的角度尝试着对它做出新的解释（诸如习刻、误刻的情况，就不一定能够完全排除），不过现在我还没有找到合适的途径。
当然，这只是我综合考虑相关情况，对商人之“年”、“月”关系所做的一个很初步的推测。这样的想法，似乎从未有人提出过，很有些“非常异议可怪之论”的味道，也许有人觉得就是彻头彻尾的“非常异议可怪之论”，甚至是无稽之谈。但上面我讲的那些疑惑，是我个人在传统的认识中无法找到解答的，所以才重新做出思考，有了这样一些极其初浅的认识。在这里，把它讲出来，主要是想求得有识学人的指教，同时也希望有更多的人来深入探索与此相关的各项问题。
我们研究历史问题，由于资料的限制，得出正确的认识，往往是一个漫长而又复杂的过程。在这一过程中，囿于既有的思路，往往会造成认识的盲区，而换一个思路，变一个角度，或许就可以走出盲区的阴影，极大地改变旧有的认识。我经常对学术界通行的成说提出一些不同的看法，在认识方法上，就是基于这样的考虑，希望各位朋友能够理解。
虽然没有什么直接的证据，但我仍然可以从一些相关的现象中找到对自己这种想法的印证。
其中之一是继商而兴的周人，从西周初年起，即极重所谓“月相”（月象）或“月分”，这在西周铜器铭文中有清楚的体现，而这恰与殷墟卜辞中从未发现同类记录的情况形成鲜明的对照。结合商人行事特别注重甲乙丙丁等天干组成的旬制，其每一祀、也就是每一年都是启始于旬的首日甲日而不是月初朔日的情况，我想有理由推测，这种截然不同的变化，或许正是同商人之“月”与“年”并没有能够融合为同一个体系有关。
其中之二，是周人比较完备的纪时形式，通常是“年序—月序—月相或月分—干支日序”这样的格式，如“佳（惟）王十又二年三月既望庚寅”。其实质性意义，在于以年统月，以月统日（其简略形式，只要年、月具备，也是以月统日，月序在前，日序居后）。这样的载录形式，与商代铜器铭文和殷墟卜辞所见商人对年、月、日关系的表述，形成鲜明的对比：商人是先讲记日的干支，再在相关纪事后附带补充说明一下这个日子属于“某月”或“才（在）某月”——这意味着很可能只是这个日子摊在了这个外来的月份，而不是特定月份下面统属的一个日子。这样的情况，当然也可以在一个侧面，印证我的想法。
好了，上面绕了一大圈儿，罗里罗唆地讲了很多话，不外是想更加具体、更加实在地说明，古人以“岁”称“年”，是有商朝行用太阳年这样一个切实的基础。不过，这只是我从事学术研究喜欢刨根儿问底儿鑚牛角尖儿，才想要从这一方面找到缘由。其实即使依从现在学术界的通行说法，以为商朝行用的是“阴阳年”，也并不妨碍因以“戉”（钺、岁）断轨（太阳视运动之轨迹）而以“岁”名“年”的推想。这是因为所谓“阴阳年”也是以太阳年为主而硬往上添凑“太阴”、也就是月份，故“阴阳年”的时长虽然较太阳视运动周期有相当程度的偏差，可也差之不甚久远，约略地讲，仍然可以用“岁”来体现这一时间长度。
最后回到这次我们浙江省博物馆展出的这件铜钺上来，看看这件铜钺表面的图案与年岁之“岁”更加具体的关联。在载录我们这次展出文物的图册《越王时代——吴越楚文物精粹展》上，我们馆里的研究人员介绍说，铜钺正面表面“下部以弧形边框底线代表狭长的轻舟，上坐四人，头戴羽冠，双手持桨，奋力划船”。这样的解说，简明扼要，非常得当。
若是按照我在前面对“钺”与“岁”关系的解释以及“岁”字的太阳年本义，那么，这四个奋力划船的羽人，未尝不可以视作四时之神的形象。《尚书·尧典》里有羲仲、羲叔、和仲、和叔“四子”，分主四时，即可视作这四时之神的真身。如前所述，所谓“四时”是指一个太阳年回归周期中的四个阶段，因而由这四个羽人划进的轻舟，也就表征着日轮的运行，表征着一个流动着的完整的太阳年。
大家还记不记得我在前面提到的《尔雅》云“唐虞曰载”的说法？我想，这个“载”不妨理解为日轮乘车在天上运转历程中的一个轮回周期。车载是载，舶载也是载，因此，循四时以成一“载”，就是这件铜钺表面图案的象征意义。“载”是太阳年，“祀”也是太阳年，因而这也就是郭璞注释《尔雅》“祀”字所说“取四时一终”之意也。我们看东汉人蔡邕《独断》释“载”字语义，谓“载，岁也，言一岁莫不覆载，故曰载也”（《独断》卷上），又晋人郭璞注《尔雅》也称“载，取物终岁更始者也”（《太平御览》卷一七《时序部·岁》引《尔雅》郭注），明此“载”与“岁”的同义异名关系，此尤可见这件铜钺（戉）与“年岁”之“岁”的内在关联。
好了，我的话，就讲到这里为止，不知大家觉得我讲的有没有那么一点儿道理？
